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王安石的哲学思想和文学思想

时间:2015-03-04 09:56来源:吉林文史出版社 作者:童一秋点击:
王安石  
王安石
  
  哲学思想
  
  王安石的变法革新主张以及他对文学艺术的看法都是以他的哲学思想为基础的。王安石提出的“天变不足畏,祖宗不足法,人言不足恤”的理论具有朴素唯物主义的因素。王安石就用它作为与传统保守势力进行斗争的尖锐武器。他在整个变法革新的过程中,用这一武器扫除重重思想障碍,直接驳斥了司马光诸人提出的“天不变道亦不变”的形而上学唯心主义观点,打退传统保守势力一次次的猛烈进攻。那么,什么叫做“天变不足畏”呢?这得从孔孟对人类社会与自然现象的理解谈起。孔孟及其门徒认为水灾旱灾,日月星辰,雷电风雨等自然现象与社会政治事变有着必然联系,胡说什么“国家将兴,必有祯祥,国家将亡,必有妖孽”。这完全是汉儒董仲舒“天人感应”说的翻版。后来封建统治阶级便利用这谬论来欺骗愚弄广大人民,以巩固封建政权。早在战国时期,进步思想家苟况就在他的《天论》一文中对天变问题提出了不同的看法,他说:“夫日月之有蚀,风雨之不时,怪星之常见,是无世而不常有之。上明而政平,则是虽并世起,无伤也;上暗而政险,则是虽无一至者,无益也。”这种对自然现象的朴素唯物主义的认识发展到王安石,便成为“天变不足畏”的思想体系。王安石一直坚持“天人不相干,虽有灾异不足畏”的观点,认为国家兴亡,君王好坏与自然界发生的天灾毫无关系,并指出天空中的日月星辰,阴阳之气,地面上的山川丘陵,万物之形,都是自然界客观存在的现象,人们是可以认识的。譬如熙宁八年(公元1075年)十月初七至十九,彗星出轸。神宗皇帝下一道手诏说:
  
         比年以来,灾异数见,山崩地震,旱相仍,变尤大者。自惟浅昧,敢不惧焉。
  
  王安石解释手诏中提到的现象说:
  
          臣等伏观晋武帝五年,彗实出轸;十年,轸又出孛。而其在位二十八年,与《乙巳占》所期不合。盖天道远,人道迩,先王虽有官占,而所信者人事而已。
                天文之变无穷,人事之变无已,上下傅会,或远或近,岂无偶合?此其所以不足信也。
  
  他指出自然界的现象与社会人事是不相关的,应该相信人事,而不要迷信灾异,有些现象只是一种偶合,不足为信。从这里也可以看出,王安石还是一个无神论者。
  
  王安石则认为一切事物无不在发展和变化之中,陈旧的腐朽的种种制度、规则都应该加以改革、淘汰,没有必要来奉守或取法。王安石这种观点和思想在保守派看来,是不能容忍的。最有代表性的人物如大臣文彦博就向神宗皇帝说:“祖宗以来,法制未必皆不可行”,“祖宗法制具在,不须更张,以失人心”。足见保守与革新派之间的对抗是很尖锐的。但是我们必须指出,王安石的“祖宗不足法”的哲学思想并不是想推翻旧制度、旧风习,进行什么革命,而是想用革新的方法来维护和巩固封建地主阶级的特权和利益,避免这些特权和利益过分集中在少数官僚地主手中。
  
  至于“人言不足恤”,意思是说朝廷上下的言谈议论没有什么可怕。王安石对那些得过且过的守旧人物一向是深恶痛绝的。这些人重弹的“敬天法祖”的陈词滥调,在王安石看来统统是不足恤的。总之,王安石的“天变不足畏”、“祖宗不足法”和“人言不足恤”的思想并不是各自独立的,而是相互联系的,成为王安石哲学思想的一个完整体系。
  
  这里值得一提的是:王安石哲学思想的核心,即所谓道的问题。他在《老子注》中说:“道有体有用。体者,元气之不动;用者,冲气运行于天地之间。”这里提到“道”的本体就是物质性的元气,道之用是指冲气的运行。所谓冲气即是元气所生的。王安石说:“道者天也,万物之所自生。”那么照他的解释,所谓道便是天,便是自然。世界万物都由道——自然分化为阴阳,说得具体些,万物即由水,火,木,金,土等所组成。王安石在《洪传》里说“五行,天之所以命万物者也”,“往来乎天地之间而不穷者,是故谓之行”。王安石相信各种元素在天地间不断运动,就构成了万物。王安石这种唯物主义的哲学观在当时远远胜过司马光和二程等理学家的哲学观。王安石的变法主张就是以上述的唯物主义认识论为基础的。但是王安石的哲学思想并不是单一的而是十分复杂的,有时甚至是互相矛盾的。如他在《洪传》里提到“貌,言,视,听,思”,“五事以思为主”。这就是说,在感觉与思维的关系上,他又认为思维是主要的,这是唯心主义观点。而在学习与求知方面,他阐述感觉与思维关系之重要外,却又强调调查研究,“论经而已,则不足以知经”,王安石不仅主张多读书,而且劝人家多接近劳动人民,直到“农夫女工无所不问”(《答曾子固书》)。
  
  王安石的哲学思想还包含着朴素的辩证法,他在《洪传》中说:“一柔一刚,一晦一明,故有正有邪,有美有恶,有丑有好,有凶有吉”,等等,无不是相互矛盾的对立物。在唯心主义思想占据统治地位的北宋社会中,王安石能够坚持他的朴素唯物的辩证观点,确是难能可贵的。但他的哲学思想也是有矛盾的。这种矛盾一定程度地反映了儒、道、释三教合流的北宋王朝的统治思想。众所周知,王安石原是孔孟的忠实信徒,而且深受韩、荀、杨、墨的影响。后来与北宋的仕途失意的文人一样都堕入释道哲学思想的泥潭,而不能自拔。这就是时代的局限性。
 
  
  文学思想
  
  王安石的文学思想和他的哲学思想一样,在儒家道统基础上掺杂着道释思想,形成了三教合流的复杂体,而其主流则仍然是属于儒家体系的。这点我们可以从他《送孙正之序》中窥见一斑:
  
          时乎扬、墨已不然者,孟轲氏而已。时乎释、老已不然者,韩愈氏而已。如孟、韩者,可谓术素修而志素定也。……不以孟,韩之心为心者,果异众人乎?
  
  蔡上翔《王荆公年谱考略》卷二解释这篇序文云:“子固上欧阳学士第一书曰‘观圣人之道者,宜莫如于孟、荀、扬、韩四君子之书’。则介甫此序谓以孟、韩之心为心,两人终身学术,盖未之有易。”所以,我们认为王安石的哲学,文学思想的源流虽来自各家,但主流仍是儒家,不是没有根据的。王安石的诗歌和散文创作在某种程度上说,都是为他的变法革新服务的。就是说,他要求文学为社会现实服务。因此他对“文以载道”说赋予新的内容:反对因循苟且,提倡进取的改革精神。他提出这一主张是为了反对当时文学创作上的反革新派的“浮艳文风”,以及严重脱离实际的所谓明心见性的理学家的重道轻文的文风。从王安石的文学创作实践来看,他的文学思想是与孔、孟、荀、墨诸家以及韩愈、柳宗元的文学见解一脉相承的,并且受到宋代柳开等古文学家和王禹等诗人的影响。柳开就认为写文章不仅要宣传道德仁义等封建伦理,而且更要为当前政教服务,发挥“以言化于人”的教育作用。
  
  王安石在《上人书》中指出写诗做文应以实用为主;在内容与形式的关系上,他认为内容是决定形式的。然而如果完全否定形式上的“巧且华”,那也是片面的。他说,制器的本意原在于用,至于刻镂绘画,不过起着容饰和美观的作用。王安石还在《与祖择书》中一再重复了这一论点。他对文学的理解不是停留在概念上,而是付诸实践。我们今天所能看到的他所写的文章,不管议论文、叙事文或抒情文,无不是为其政治服务的。因此他的文章简劲峭拔,说理透辟,逻辑严密,战斗性很强,既不同于专事刻镂绘画的西昆体一派文章,也不同于脱离实际的理学家的语录体文章。在《答孙长倩书》中,他还批评了当时流行于科场中专门用作猎取功名利禄的时文。
  
  王安石在《张刑部诗序》中进一步阐述了他对诗歌创作的看法。他对宋初西昆体诗派的颓靡诗风极为不满,他与石介作《怪说》的见解一样,痛诋杨亿、刘筠诸人的这种诗风。总之,王安石反对文学作品脱离社会现实,过分强调形式的错误倾向。
  
  王安石还在《上邵学士书》中进一步阐明他的文学见解:“某尝患近世之文,辞弗顾于理,理弗顾于事。以襞积故实为有学,以雕绘语句为精新。譬之撷奇花之英,积而玩之。虽光华馨采,鲜缛可爱。求其根柢济用,则蔑如也。”他把“济用”看作是创作的目的,反对“语徙雕刻”,搬弄词藻和典故,如果写诗只追求形式,以刻镂绘画为能事,那就不能起到“有补于世”的作用。他是非常重视文学的社会职能的。当然,王安石的这些文学理论随着历史条件的变化,变法改革的失败,到了他的晚年就再也没有坚持下去了。他罢官后隐居江宁蒋山的半山园,在最后十年中,过着封闭式的生活,所创作的诗篇,脱离政治,脱离社会现实,陷入了刻镂绘画的形式主义的泥潭中,与自己早年的文学主张则大相径庭了。
  
  王安石的文学思想,包括对散文创作和诗歌创作的一些看法,应该说都是植根于社会生活的。他很自觉地把文学的社会职能放在首位。他虽没有明确提出文学应该反映社会生活;但文学必须为变法改革服务这一点,却是非常明确的。他曾运用文学这一武器宣传变法,反对保守势力,抨击官僚地主的土地兼并的恶果;反映被盘剥、被压榨的广大农民的悲惨遭遇。从其创作方法来说,则是继承了杜甫诸人的现实主义的优良传统。王安石曾选过一部《四家诗选》,把杜甫摆在首位,其次是韩愈、李白殿后。可见这部选集的重点是在杜、韩二人。当时便有人问王安石为什么把李白摆在最后?他的回答是:“李白诗歌,豪放飘逸,人固莫及,然其格止于此而已,不知变化。至于杜甫,则发敛抑扬,疾徐纵横,无施不可。盖其绪密而思深,非浅近者所能窥。斯其所以光掩前人而后无继也。”王安石在这里所阐述的见解与他青壮年时期的创作实践是相符合的。王安石不仅推崇杜甫的“忠君爱民”(蔡上翔《王荆公年谱考略》卷二),更崇尚他的现实主义创作精神,甚至说:“愿起公死从之游。”宋代不少大诗人如黄庭坚、苏轼、王安石等人,写诗都以杜甫为祖,其中王安石表现尤为突出。

(文章来源:《中国十大文豪——王安石》 吉林文史出版社 )
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